Diritto
Dubbi, credenze e regole ragionevoli
di Raffaele Caterina
Ettore Gliozzi
LEGALITÀ E POPULISMO
i limiti delle concezioni
scettiche del diritto
e della democrazia
pp. VI-138, € 14,
Giuffré, Milano 2011
Qualche anno fa, Diego Mar-
coni (nel libro Per la verità.
Relativismo e filosofia, Einaudi,
2007) ha svolto una critica tanto
del relativismo sui fatti che del re-
lativismo sui valori, evidenziando
la difficoltà di fare a meno della
verità. Marconi sottolineava, pe-
rò, che a suo giudizio "le tesi filo-
sofiche hanno di rado implicazio-
ni politiche dirette" : "perciò ho
cercato di evitare di aver l'aria di
voler stabilire chi, tra il relativista
e l'antirelativista, è il vero amico
della democrazia liberale, il vero
critico del potere, il vero avversa-
rio dell'autoritarismo o del totali-
tarismo". Proprio su questo te-
ma, si concentra invece
il libro di Ettore Glioz-
zi, Legalità e populi-
smo. I limiti delle con-
cezioni scettiche del di-
ritto e della democrazia.
Gliozzi sostiene infatti
l'incompatibilità con la
democrazia costituzio-
nale delle teorie scetti-
che del diritto e della
democrazia, cioè di
quelle teorie che so-
stengono "l'inesistenza della ra-
gion pratica, intendendo per 'ra-
gione pratica' la possibilità di giu-
stificare con credenze vere le scel-
te pratiche e quindi anche le scel-
te normative".
Uno dei meriti del libro è
quello di presentare le tesi scetti-
che nella loro varietà ma anche
nella loro sostanziale convergen-
za. Troviamo così, da un lato,
una linea di pensiero che va da
Nietzsche ai filosofi postmoder-
ni, che nega sia la possibilità di
conoscere oggettivamente il
mondo che di giustificare razio-
nalmente le azioni umane. Dal-
l'altro, una linea, che va da We-
ber al positivismo giuridico del
Novecento, che recupera un
ruolo alla ragione rispetto alla
conoscenza dei fatti, ma ritiene
impossibile trovare una giustifi-
cazione razionale dei giudizi di
valore, e proclama perciò, in po-
lemica con il giusnaturalismo,
un atteggiamento avalutativo. Le
due linee convergono nel fonda-
re una concezione scettica della
sovranità: ogni norma è prodot-
to di un atto di volontà, e la vo-
lontà umana è sempre arbitraria,
non potendo trovare una genui-
na giustificazione razionale.
Una democrazia costituzionale
impone a tutti i cittadini, quan-
d'anche sono maggioranza, di ri-
spettare i principi costituzionali
di eguaglianza e libertà; e implica
che a criteri di razionalità e alla
ricerca della verità si ispirino tan-
to il dibattito pubblico che prece-
de l'emanazione delle leggi,
quanto il controllo di costituzio-
nalità delle leggi emanate. Le
concezioni scettiche, ritenendo
che il diritto si basi sempre su ir-
razionali giudizi di valore, e che
dunque spetti al potere sovrano
stabilire arbitrariamente ciò che
in ogni società deve essere consi-
derato giusto o ingiusto, sono in-
vece compatibili con una demo-
crazia populista, in cui un'illimi-
tata sovranità popolare è la fonte
ultima di legittimazione di ogni
principio di giustizia, e la demo-
crazia altro non è se non una pro-
cedura formale volta a consentire
alla sovranità popolare (vale a di-
re alla maggioranza dei cittadini)
di imporsi senza alcun limite.
Il liberalismo scettico ha credu-
to di reagire ai totalitarismi ne-
gando l'esistenza di una verità
obiettiva che possa essere impo-
sta a tutti. Tuttavia, la tutela di
una sfera di libertà individuale,
sottratta al potere coercitivo del-
lo stato, implica che le proposte
normative possano essere sotto-
poste a un vaglio volto a valutare
se esse hanno un fondamento ve-
ritiero o quanto meno ragionevo-
le, prima da parte degli altri citta-
dini e poi da parte della corte co-
stituzionale. Se davvero tutte le
proposte si equivalgo-
no, essendo egualmen-
te arbitrarie, non esiste
alcuna ragione per cui
la maggioranza dei cit-
tadini non debba, ad
esempio, imporre a
tutti una legge fondata
sulle proprie convin-
zioni religiose.
Se il costante bersa-
glio polemico del libro
è la democrazia popu-
lista, in realtà tra le righe si in-
dovina un altro possibile esito
delle tesi scettiche, che potrem-
mo definire come aristocrazia
decisionista (in cui a decidere in
maniera sostanzialmente arbitra-
ria sono i giudici). A questo esi-
to non portano solo le teorie
postmoderne, che negano la
possibilità di una critica raziona-
le dell'interpretazione, ricostrui-
ta come un mero processo di de-
cisione, ma anche il metodo for-
malista, ispirato al principio ava-
lutativo, che lascia al legislatore
sovrano la scelta dei valori, ma
rivendica alla scienza giuridica
lo studio del diritto come fatto.
Infatti, un'interpretazione for-
malistica, che rinuncia a presu-
mere che il legislatore abbia ope-
rato sulla base della ragion prati-
ca nell'analisi dei fatti e nell'i-
dentificazione di fini raggiungi-
bili, e che sottrae all'interprete la
guida della ragion pratica nel
momento in cui deve colmare le
lacune e chiarire le ambiguità
della legge, è necessariamente
arbitraria. Se si concepisce real-
mente il diritto come un insieme
di comandi arbitrari, anche la lo-
ro interpretazione diventa inevi-
tabilmente altrettanto arbitraria.
L'idea fondamentale del libro
è dunque che le democrazie co-
stituzionali non possono soprav-
vivere al "diffondersi della sfidu-
cia nella possibilità di giustifica-
re con credenze vere le scelte di
principi etici, politici e legislati-
vi". La critica alle tesi scettiche
deve allora muovere dalla conte-
stazione di questo assunto. Tale
critica è svolta da Gliozzi fon-
dandosi largamente su argomen-
tazioni legate al senso comune.
Lo scetticismo radicale circa la
nostra capacità di conoscere il
mondo, se svolto coerentemente,
è difficilmente confutabile, ma
ancor meno convincente. Esso
implica infatti il rifiuto della di-
stinzione tra dubbi ragionevoli e
dubbi irragionevoli: così io non
potrei dire di sapere che la mia
mano ha cinque dita perché po-
trei essere affetto fin dalla nascita
da allucinazioni che mi fanno ve-
dere un dito in più. Se dunque
non si nega che possiamo cono-
scere i fatti, o almeno distinguere
tra credenze ragionevoli e cre-
denze irragionevoli, il principale
ostacolo a riconoscere un ruolo
alla ragion pratica è la legge di
Hume, secondo cui da ciò che vi
è non si può mai ricavare ciò che
vi deve essere. Tuttavia, noi traia-
mo continuamente dalle nostre
conoscenze regole di comporta-
mento; così accade, ad esempio,
per le regole di diligenza, che
presuppongono la conoscenza
delle conseguenze di fatto delle
nostre azioni; così accade nelle
scienze pratiche, come la medici-
na, che ricavano regole di com-
portamento da conoscenze scien-
tifiche. Si può dunque distingue-
re tra regole di comportamento
(e leggi) razionali e irrazionali, a
seconda se muovono da credenze
ragionevoli rispetto al mondo,
mirano a fini raggiungibili, pon-
gono comandi o divieti idonei al
raggiungimento di questi fini.
Fino a questo punto il discorso
si muove su un piano, per così
dire, di razionalità tecnica del di-
ritto (cioè di razionalità dato un
certo fine, di cui la ragion pratica
dovrebbe vagliare soltanto la
raggiungibilità). Vale la pena sot-
tolineare l'importanza di questo
risultato, giacché non di rado le
divergenze riguardano più l'ido-
neità degli strumenti apprestati
dal diritto che gli stessi fini ultimi
perseguiti. Tuttavia Gliozzi so-
stiene la possibilità anche di un
dibattito razionale sui valori, che
egli identifica semplicemente co-
me i "fini desiderati".
Il positivismo giuridico e la fi-
losofia ermeneutica postmoderna
si confrontano e si contrappon-
gono, spesso traendo legittima-
zione dalle reciproche critiche;
eppure, essi muovono da pre-
messe non dissimili per quanto
riguarda i limiti della ragion pra-
tica. Chi non condivide tali pre-
messe è presentato alternativa-
mente come un naif o un autori-
tario. Il libro di Ettore Gliozzi
pone in luce i molti punti di con-
tatto, nelle premesse e nelle con-
clusioni, tra positivismo giuridico
e teorie postmoderne, e in con-
trapposizione a entrambi difende
in modo lucido e appassionato
un approccio giusrazionalista. Le
genealogie intellettuali non sono
indispensabili per comprendere
il libro; forse non dispiacerebbe
all'autore che si ricordi che in
un'opera giovanile Norberto
Bobbio, citando Thibaut, espri-
meva l'esigenza che la legislazio-
ne positiva "non sia l'opera del-
l'irrazionale, dell'arbitrio, o del-
l'interesse personale, ma bensì
della ragione filosofica, o anche
solo della comune e sana ragio-
ne" (L'analogia nella logica del di-
ritto, Giuffré, 2006).	■
raffaele.caterina@unito.it
R. Caterina insegna diritto privato
all'Università di Torino
Babele. Osservatorio sulla proliferazione semantica
Qualunquismo, s. m. Il termine è italiano e
novecentesco. Il suffisso "unque", d'altra
parte, ove applicato ai pronomi relativi, ne
estende e accresce il significato. E "unque", una
volta fuso con "qual", forma sempre un aggetti-
vo. Il sostantivo "qualunquismo" nasce tuttavia
dal movimento politico-antipolitico sorto a par-
tire dal settimanale "L'Uomo Qualunque", fon-
dato a Roma il 27 dicembre 1944 dal comme-
diografo Guglielmo Giannini. Tutto ciò che è
antipolitico è del resto un manifestarsi subdolo
e degradato della politica. Sgusciato dal fasci-
smo in agonia e intenzionato a combinarsi con
un paraliberalismo incolto, il qualunquismo (af-
fiancato da gruppi clandestini fascio-terroristi,
come i Far, Fasci d'azione rivoluzionaria) era ov-
viamente privo di un omogeneo progetto politi-
co, ma non esitò, con temporaneo successo, a ri-
volgersi al cosiddetto "uomo della strada", ov-
verosia all'"uomo qualunque". Quest'ultimo,
sentendosi emarginato dagli antifascisti, non
aveva nulla a che fare con l'"uomo comune"
americano. Finita al Sud la guerra, e venuto me-
no il vasto impianto microburocratico del regi-
me fascista, era piuttosto segnato dai problemi
della vita quotidiana e da quell'identità piccolo-
borghesuccia di massa che i politici italiani sta-
vano, secondo Giannini, affossando. Il qualun-
quismo condannava, del resto, in nome della
"gente", il professionismo politico. Tra antide-
mocrazia e pseudoantipolitica, si dichiarava fa-
vorevole al potere di tecnici qualificati nell'am-
ministrazione dello stato. Il suo modello non era
però The managerial revolution di James Burn-
ham, tradotto da Mondadori nel 1947. Giannini
e i suoi seguaci non erano in grado di capirci
nulla. Era l'assetto burototalitario del regime fa-
scista degli anni trenta. Divenuto partito politi-
co nel 1946 (contraddicendo così la natura anti-
partitica originaria), nello stesso anno, espri-
mendo rappresentanti incapaci, ebbe un certo
successo alle elezioni per la costituente (5,3 per
cento dei voti e 30 seggi, laddove la De ebbe 207
seggi, lo Psiup 115, il Pei 104). Facilmente rico-.
noscibile come "di destra", si ritenne estraneo
alla sinistra e alla destra. Nel 1948 si sciolse per
l'emergere di contrasti interni - l'antipolitica è
ben più endoconflittuale della peggior politica -
e per la nascita, ormai tollerata, del Msi, che ru-
bò, nel Mezzogiorno, buona parte dello spazio
politico-antipolitico dell'Uq. Molti membri del
quale confluirono, oltre che nel Msi, nel Partito
nazionale monarchico e nel Pli.
Felice Platone, all'inizio del 1946, lo aveva
definito, su "Rinascita", espressione di una de-
magogia senza scrupoli e simile a quella del fa-
scismo. L'Uq non fu però mai al servizio del
potere e si presentò come protesta di una mi-
noranza meridionale, quella cui il regime fasci-
sta aveva dato, onde ricavarne consenso, posti
burocratici che comportavano non alti stipen-
di, ma anche pochissimo lavoro. Quei posti si
temeva ora che andassero perduti. Il che non
accadde spesso. Non mancarono in seguito
movimenti affini, come in Francia, tra il 1953 e
il 1956, il poujadismo (56 seggi nel 1956), par-
tito del libraio Poujade, contrario al fisco per i
commercianti e razzista. Di questo movimento
ha fatto parte Le Pen. Gli americani, che con-
dannano l'elitismo degli europei (politici colti,
intellettuali, preti), fanno l'elogio dell'uomo
comune (sempre un individuo però, mai una
categoria), figura non sempre apprezzata dagli
europei. In Italia, il termine à stato comunque
sempre usato: a proposito del fascismo da par-
te di alcuni storici, del culto della tecnica da
Pasolini e come alter ego della politica da
Montanelli. È infine riapparso per definire
aspetti del berlusconismo e persino gli strilli
aprogettuali (senza cultura politica più che an-
tipolitici) di Grillo e dei grillini.
Bruno Bongiovanni